Categorie: 2025

Nooit was de Nederlandse samenleving zo soepel tegenover immigranten als nu, ziet Steije Hofhuis, terwijl culturele aanpassing volgens hem wel degelijk nodig is.

Gepubliceerd in NRC op
 19 september 2025 


Bedreigt immigratie de Nederlandse cultuur? Al decennialang klinkt vanuit universiteiten en beleidskringen een geruststellende boodschap: migratie is van alle tijden. Ze leidt weliswaar tot culturele verandering, maar dat is nu eenmaal wat cultuur doet – ze verandert. We maken dus niets bijzonders mee. Verzet tegen die verandering ontstaat dan ook niet door immigratie of culturele diversiteit zelf, maar doordat de bevolking door intolerante krachten wordt opgestookt. De oplossing? Stemmingmakerij bestrijden en mensen op basis van ‘de feiten’ uitleggen hoe het zit. 

Maar na tientallen jaren is duidelijk dat deze strategie onvoldoende werkt. In vrijwel alle westerse landen blijft het rechts-populisme groeien en raakt het politiek debat rond migratie en culturele identiteit steeds verder ontspoord – de massale demonstratie in Londen afgelopen weekend biedt een tekenend voorbeeld. Dat is ook niet verrassend: de onderliggende analyse dat we niets bijzonders meemaken, klopt historisch gezien niet. 
Om de normaliteit van migratie te onderstrepen, wordt vaak verwezen naar onze eigen ‘Gouden Eeuw’. Immigranten kwamen uit alle windstreken, en aantallen lagen procentueel hoger dan nu. Historicus Geert Janssen stelt dat bestuurders een „accommoderende politiek” richting immigranten voerden, en dat werkte: integratie verliep soepel, grote conflicten bleven uit.

Nadelen ‘op de koop toe’

Ook toen was er ressentiment tegen nieuwkomers, maar volgens migratiehistoricus Leo Lucassen negeerden autoriteiten dit gewoon, aldus een artikel in de Volkskrant. In de Hollandse steden interesseerde het de overheden „eigenlijk heel weinig of mensen zich snel of minder snel aanpasten”, zei hij in 2015 in een college voor de Universiteit van Nederland. Nadelen van immigratie nam men „op de koop toe”, schrijft Lucassen in het boek Winnaars en verliezers twee jaar daarna.

Maar dat beeld klopt niet. Neem de komst van Joodse immigranten in Amsterdam. Onder de lokale bevolking ontstond onrust. Zouden ze niet aan de vrouwen zitten? Het stadsbestuur stelde de bevolking via maatregelen gerust: Joden mochten geen seks hebben met christelijke vrouwen, en ook niet te vrijmoedig met hen omgaan. Bestuursposten en de meeste gilden bleven voor hen gesloten en publieke kritiek op het christendom was verboden. Pas als beloning voor goed gedrag mocht een synagoge worden gebouwd. Hugo de Groot vond zulke maatregelen ook noodzakelijk: een te assertieve minderheid kon de religieuze en daarmee staatkundige eenheid ondermijnen.

De grootste immigrantengroep – lutheranen uit Duitsland en Scandinavië – werd eveneens strak aangelijnd. Kritiek op het hier dominante calvinisme leidde tot uitzettingen, lutherse kerken mochten aanvankelijk niet te opzichtig zijn, en toegang werd begrensd tot verzorgingsinstellingen, zoals weeshuizen en armenhulp. Migrantengemeenschappen moesten onderling opdraaien voor zorgkosten, wat hen ertoe aanzette kansarme immigratie zélf te beperken. Nadelen van immigratie nam men dus niet ‘op de koop toe’; stedelijke overheden voorkwamen juist dat de gevestigde bevolking ze te zeer ondervond.

Een ander geliefd historisch voorbeeld zijn de VS. In zijn boek Hoe migratie echt werkt (2023) schrijft migratiewetenschapper Hein de Haas dat de VS „van meet af aan een zeer diverse en multiculturele samenleving” waren, waar immigratie – in elk geval tot 1970 – prima samenging met sociale cohesie. Dat kwam door „politieke leiders en instituties die een pluralistische nationale identiteit wisten te smeden die is gebaseerd op het idee van e pluribus unum (een uit velen).” Een officieel integratiebeleid ontbrak, er heerste een ontspannen laissez-faire-houding.

De niet-ingevoerde lezer zal denken: waar maken mensen zich tegenwoordig eigenlijk zo druk om?

Maar ook dit beeld van de VS is te rooskleurig. Vooral in de vroege twintigste eeuw leefden brede zorgen dat recordaantallen migranten uit met name Zuid- en Oost-Europa de dominante Anglo-Amerikaanse identiteit zouden eroderen. De vrees was dat de VS als een soort Oostenrijk-Hongarije aan tribalisme ten onder zou gaan.

Boeken verbranden

Er volgden effectieve grensrestricties en een ingrijpende politiek van zogenoemde Americanization. Overheidsinstanties, onderwijs, welzijnswerk en het bedrijfsleven werkten eraan immigranten van hun herkomstidentiteit los te weken. Men leerde nieuwkomers hoe je als echte Anglo-Amerikaan sprak, at, werkte en patriottisch was. Rondom politieke loyaliteit werd dit grimmig: veel Duitse Amerikanen moesten in de Eerste Wereldoorlog onder dreiging van geweld dingen doen als Duitse boeken verbranden en de Amerikaanse vlag kussen.

Andere historische immigratiesamenlevingen tonen een vergelijkbaar beeld. In 1882 ging in Marseille het gerucht dat er vanuit een Italiaanse club naar marcherende Franse soldaten was gefloten. Het leidde tot dagenlange ‘Italianenjachten’, met vele gewonden. Franse daders kwamen er met lichte straffen vanaf. Inwoners van het Engelse Stockport sloegen in 1852 een processie van Ierse katholieken uiteen en plunderden hun huizen. Ook hier werden Engelse daders nauwelijks bestraft. En in het Duitse Roergebied waren rond 1900 uitingen van Pools nationalisme onder migranten verboden; een Polenüberwachungsstelle hield toezicht.

Lucassen wijst ook op dit soort voorbeelden, maar geeft daar een eigenaardige draai aan: migratie leidt tot conflict, maar geen zorg, uiteindelijk komt het goed. Met onze huidige spanningen zou er dan ook „weinig nieuws onder de zon” zijn.

Maar zijn eigen voorbeelden tonen samenlevingen die migranten spijkerhard hun plek toonden. In het Nederland van de afgelopen decennia zijn zulke bewakingscentra of onbestrafte migrantenjachten op straat ondenkbaar.

Dat is uiteraard positief, maar het betekent dat er aan de huidige situatie wel iets fundamenteel verschilt. Sinds de jaren zestig kennen we een continue, omvangrijke immigratiestroom, vaak uit regio’s met sterk afwijkende culturele achtergronden. Tegelijkertijd is de bereidheid van institutionele elites om de dominante cultuur en identiteiten te beschermen aanzienlijk afgenomen. Integendeel: migrantengemeenschappen worden vaak aangemoedigd en gesubsidieerd om culturele identiteiten te behouden, eerst onder de vlag van multiculturalisme, nu onder die van diversiteit en inclusie. Gevestigde Nederlandse cultuur wordt geregeld in een negatief daglicht gesteld of weggedrukt.

Een treffend voorbeeld: bij het 750-jarig bestaan van Amsterdam verspreidde de gemeente onder basisschoolleerlingen een boekje over feesten in de stad. Keti Koti, Holi Phagwa en Eid al-Fitr werden uitgelicht, traditionele Nederlandse feesten als Koningsdag, Kerst en Sinterklaas ontbraken.

Turkse cultuur verdient ook bescherming, maar daarvoor is Turkije de aangewezen plek

Deze nieuwe omgang met immigranten is in veel opzichten een vooruitgang. Het is goed dat brute aanpassingsmethodes zijn losgelaten. Maar is het experiment niet doorgeschoten? De aanhoudende

politieke spanningen rond migratie zijn niet louter te verklaren uit desinformatie of populistische ophitsing, hoe reëel die factoren ook zijn. Ze komen er ook uit voort dat de gevestigde belangen en culturele identiteiten onvoldoende worden beschermd, heel anders dan vroeger.

De Amerikaanse politicoloog Samuel Huntington waarschuwde in 2004 dat een democratische rechtsstaat een basis van culturele gemeenschappelijkheid nodig heeft. In de VS was dat volgens hem de Anglo-Amerikaanse cultuur. Doorlopende, omvangrijke immigratie en een gebrek aan bescherming van die cultuur zouden dat fundament eroderen en daarmee het politieke systeem ontwrichten. Huntington werd destijds weggezet als bekrompen oude man. Maar niet veel later raakte de Amerikaanse politiek wel degelijk ernstig uit balans, met spanningen rond migratie en identiteit als cruciale aandrijver.

Ook bij ons zijn de tekenen niet gunstig. De Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid constateerde in 2020 dat toenemende migrantenverscheidenheid correleert met afnemende sociale samenhang en thuisgevoel. Spanningen rond migratie en identiteit brengen ook onze politiek in steeds grotere moeilijkheden.

Complexe vraag

Op basis van historische informatie is het mijns inziens dan ook verstandig ons migratie-experiment voort te zetten, maar dan wel minder riskant. Dat betekent: open blijven staan voor immigratie en culturele diversiteit, maar tegelijk grip krijgen op de omvang en samenstelling van immigratie (zoals ik al eerder betoogde in NRC) én meer aandacht bieden voor culturele gemeenschappelijkheid, met Nederlandse en westerse cultuur als logische basis. Waarbij het natuurlijk een complexe vraag is wat we onder Nederlandse cultuur verstaan – het gaat dan doorgaans om zaken als de taal, bepaalde vrijheden, rechten, symbolen, tradities, normen en waarden, en historische ervaringen.

Concreet kan dat langs meerdere lijnen. Het Nederlands moet actief worden gehandhaafd als publieke taal, bijvoorbeeld door het te bevorderen als studie en door het meer centraal te stellen op universiteiten en in overheidsinformatie. Beheersing van de taal kan nadrukkelijker gekoppeld worden aan toegang tot sociale rechten. In onderwijs- en subsidiebeleid moet een deel van de aandacht verschuiven van diversiteit en inclusie, naar herwaardering van Nederlandse en westerse geschiedenis en cultuur. De eenzijdige focus op de schaduwzijden die ik waarneem in het publieke debat en de academische geschiedschrijving, biedt een slecht model om een samenleving overeind te houden. Het doet het verleden ook geen recht.

Een zeer gevoelig thema is de omgang met onderdrukkende interpretaties van de islam. Het is zorgwekkend dat censuur uit landen van herkomst via geweldsdreiging ook hier is opgelegd: wie durft nog een Mohammed-cartoon te tekenen? In mijn migratie-onderzoek zie ik dat immigrantengroepen door de geschiedenis heen vaak kijken hoever ze kunnen gaan. Bovengenoemde inperkingen zullen waarschijnlijk dus toenemen, tenzij ze actief worden tegengegaan – vroegere immigratiesamenlevingen zouden al in een veel vroeger stadium hard hebben ingegrepen. Een assertiever beleid is nodig: bijvoorbeeld door buitenlandse invloeden verder te beperken, opdringerige uitingen in het publieke domein te begrenzen, en seksuele vrijheden beter te beschermen. Denk aan het ontnemen van het asielrecht aan asielzoekers die met dreiging of geweld inbreuk maken op openlijke uitingen van homoseksualiteit of vrouwelijke seksuele vrijheden.

De nadruk op culturele aanpassing kan worden opgevat als superioriteitsdenken. Maar dat hoeft het niet te zijn. Nederlandse cultuur verdient bescherming, niet omdat ze superieur is, maar omdat dit Nederland is; de enige plek waar de Nederlandse cultuur kan bestaan. Turkse cultuur verdient ook bescherming, maar daarvoor is Turkije de aangewezen plek. Dat ons land een bijzonder populaire migrantenbestemming is, suggereert overigens wel dat Nederlandse cultuur positieve eigenschappen bezit, die ook intrinsiek het behouden waard zijn.

Bescherming bieden

Natuurlijk is cultuur geen statisch gegeven. Nederlandse cultuur ís al gevormd door immigratie; Joodse, Duitse, Indische, en Franse immigranten lieten vele sporen na, van oliebollen, kerstbomen, rijsttafels en kunst tot talloze woorden. Ook nu verrijken immigranten Nederlandse cultuur.

Maar juist als we van immigratie een positieve ervaring willen maken, is het nodig omstandigheden te scheppen die ontwrichting voorkomen. Daarvoor moeten we niet alleen recht doen aan migrantengemeenschappen – daarin is veel vooruitgang geboekt – maar óók bescherming bieden aan de belangen en identiteiten van de gevestigde bevolking. Het huidige migratie-experiment kan alleen slagen als het ook voor deze groep aantrekkelijk genoeg wordt gemaakt.

Met dank aan NRC

door Bartok Imre

Dit essay maakt deel uit van een groter werk dat zichzelf definieert als “topisch onderzoek”.

In het volgende zal ik proberen deze veelheid op de een of andere manier te benaderen, aan de hand van twee thema's. Het eerste is een vers van Hölderlin, "Wij zijn een teken" – hier wil ik ingaan op Celans relatie tot Hölderlin en het fenomeen van het teken, specifiek in relatie tot de problematiek van het geheugen. Mijn tweede onderwerp is het eenvoudige woord  "staan"  – daar zal ik proberen de frequente terugkeer van dit woord te interpreteren in de context van getuigen, of liever, de mogelijkheid om te getuigen.

1. WIJ ZIJN EEN TEKEN

Wat jij nog steeds bent, ligt diagonaal.

Adorno gaf zijn boek Minima Moralia de ondertitel: “Reflecties uit een beschadigd leven.” Het lijdt geen twijfel dat het leven waaruit Celans stemmen voortkomen, evenzeer beschadigd is. Toch streeft alles wat leeft, dankzij de wet van het leven, het Spinoziaanse principe van conatus in suo esse perseverandi, ernaar te blijven bestaan, zichzelf te beschermen tegen verwoesting. De wonden helen, of dat wil het tenminste. Als genezing onmogelijk is, probeert het lichaam de wonden te bedekken, afstand te nemen van hun beeld en levende herinnering. Deze aanspraak ontstaat wanneer het verleden aan de deur van het heden klopt als een autonome, vreemde macht, onafhankelijk van het heden en elke toekomst, agressief, als een wil tot vernietiging. De pijlers van het heden trillen, en het wordt onmiddellijk duidelijk dat we volkomen weerloos zijn tegen het fanatisme van het verleden. We kunnen ons natuurlijk verdedigen, maar dit is nooit zonder dubbelzinnigheid. Om Shakespeare te citeren: tijd heelt en doodt. En toch creëert afstand een zekere spanning; zonder deze afstand kan er geen begrip zijn, of, om hetzelfde in Hegels woorden uit te drukken, geen verzoening. Hegels woorden geven aan dat er een conflict bestaat tussen de twee momenten, en dit is geenszins de comfortabele confrontatie van de dialectiek met zichzelf, maar een hopeloze strijd die geen vrucht zal dragen. Een oplossing zou daarom verwijdering zijn, maar geen voorwaarts rennen, een vlucht naar de toekomst, want daar bewijst het verleden, als lot, nog steeds zijn destructieve kracht. Hetzelfde geldt: verwijdering, neutralisatie – we hoeven Freud niet te citeren om dit onomstotelijk te bewijzen – vereist een herwaardering van het verleden, een therapeutische herinnering.

Men zou de indruk kunnen krijgen dat het verleden absoluut en gemakkelijk voor ons toegankelijk is. Dit is natuurlijk niet het geval. Het verleden is dichtbij genoeg om ons te bereiken, maar zodra we het tegenovergestelde doen, namelijk het verleden als zodanig vatten, lijkt het onmiddellijk in de verte te verdwijnen. Maar zelfs als we uitgaan van een absoluut geheugen dat tot een dergelijke handeling in staat is, zou de opgave net zo moeilijk zijn: orde scheppen in de chaos van herinneringen is als proberen met onze vingers een spinnenweb te ontwarren. 

Als we deze moeilijkheden buiten beschouwing laten, blijft de vraag: hoe kan dat verleden in het bijzonder de genezing betekenen van een leven waarvan de wond precies dat verleden is, wat ermee is gebeurd? Lopen we niet het risico de wond te verdiepen in het herinneringsproces, en alleen maar afschuw te veroorzaken door naar het verleden te kijken? Deze paradox is aanwezig in Freuds concept van „Trauerarbeit”, dat pijn en genezing, herinneren en vergeten in één woord combineert. In het rouwproces moeten we ons altijd herinneren wat we willen vergeten, of preciezer: van wie we een leefbare afstand moeten creëren. Pathologisch lijden kan alleen worden omgezet in een mogelijk menselijk bestaan ​​door een specifieke vorm van arbeid, controle. Dit is het filosofische concept van arbeid, geïnspireerd door Hegel en Marx: men moet het externe internaliseren, de vreemdheid ervan overwinnen. Het vreemde moet betekenis krijgen. Dit maakt het mogelijk het te integreren in het eigen bestaan.
om het te integreren in de context van het leven.

Dit concept van rouw veronderstelt echter dat men deze onoverkomelijke pijn in het verleden vanaf het begin ziet. Wat bekeken wordt, is niet iemands eigen levensverhaal, niet een thuis van het zelf. Celan zelf stond nogal sceptisch tegenover dit Freudiaanse idee. Dit wordt bijvoorbeeld aangetoond door het gedicht „…auch keinerlei”, dat verschillende citaten bevat uit Freuds Jenseits des Lustprinzips . Dit maakt de context van het gedicht onmiskenbaar. 

… auch keinerlei
Friede.
Graunächte, vorbewusstkühl.
Reizmengen, otterfhaft,auf Bewusstseinschotter
unterwegs zu
Erinnerungsbläschen.
GrauGrau der Substanz.
Ein Halbschmerz, ein zweiter, ohne
Dauerspur, halbwegs
hier. Eine Halblust.
Bewegtes, Besetztes.
Wiederholungszwangs
Camaïeu

… ook geen enkele
vrede.
Grauwe nachten, voor-bewust koel.
Prikkelstoffen, adderig
op bewustzijnsgrind
onderweg naar
herinneringsblaasjes.
Grauw-in-grauw van de substantie.
Een halve pijn, nog een, zonder
duurzaam spoor, halverwege
hier. Een halve lust.
Wat bewogen, bezet is.
Herhalingsdwang-
camaïeu

Het gedicht begint met drie punten, midden in een zin. We krijgen de indruk dat we bevinden zich midden in een verhaal. Het begin zelf is een late tijd. Wat er gebeurde, ligt vóór de perioden. De essentie ligt in het verleden. Dat is immers een verleden waarover men niets weet en dat nooit aanwezig is geweest. De eerste woorden van het gedicht spreken elke mogelijkheid tot verzoening tegen: “noch enige vrede.” Tussen het nu en het onbekende daarvoor kan verzoening niet plaatsvinden. Het grind van het bewustzijn is op weg naar de herinneringsbubbel, maar de

Herinnering kan niet meer zijn dan het spel van half-pijn, zonder een spoor van bestendigheid. Het mooie einde kan niet meer zijn dan half-plezier. Freuds theorie van herhalingsdwang is niets meer dan een camaieu.

Nergens spookt het. In de context van het gedicht – dat wil zeggen in het vierde deel van de bundel “Fadensonnen”  – zijn er talloze andere teksten die thematisch sterk op elkaar lijken. Dit is het discours van de afstand tot de wereld, van de zich ontwikkelende waanzin, waar enerzijds de woordenschat zich uitbreidt, maar anderzijds de wereld waarin het poëtische zelf verblijft, zijn steun en bijstand verliest, dat wil zeggen, die sleutelwoorden die voorheen als fundamenteel werden beschouwd. De buurman van het hierboven geciteerde gedicht is het volgende: 

Die Hochwelt – verloren, die Wahnfahrt, die Tagfahrt.

Erfragbar, von hier aus, 
das mit der Rose im Brachjahr 
heimgedeutete Nirgends. 

De hoge wereld – verloren, de waantocht, de dagtocht.

Opvraagbaar, van hieruit, 
het met de roos in het braakjaar 
thuisgebrachte nergens. 

“Hochwelt”, of het nu het paradijs is of de wereld van het bewustzijn, is verloren. We zijn misschien al afgedaald in de onderwereld, en dus betekent deze “Hochwelt ” niets anders dan het alledaagse leven van de levenden. We bevinden ons daarom beneden, en op het pad van de waanzin. Men kan zich afvragen – maar vragen we dat wel echt? – alleen het nergens dat heimelijk wordt geïnterpreteerd met de roos van het braakliggende jaar. Maar dat, heimelijk of niet, is nog steeds het pad van de waanzin. Wat zou het anders zijn om een ​​plek die nergens ligt, thuis te interpreteren? En Hoe kun je hier nergens überhaupt naar vragen? Net zoals het twijfelachtig is of dat überhaupt mogelijk is, kun je je verder afvragen of het gedicht zelf misschien net zo goed weigert om thuis geïnterpreteerd te worden? Het gedicht zelf getuigt van deze moeilijkheid. Het is als een verlies – we weten niet meer wat we werkelijk verloren hebben, en we kennen de betekenis ervan niet meer. Alsof we de wereld achter ons hebben gelaten – we willen terugkeren, maar de reden is al vergeten op het pad van de waanzin.

De horizon van de associaties in het gedicht is rijker en opener dan in het vorige. Wat betreft het gedicht “…auch keinen keinen”, kan geenszins zonder twijfel worden beweerd dat het over psychoanalyse gaat. De geheimzinnigheid, de interpretatiepogingen en de atopie zijn motieven die ons terugvoeren naar het probleem van geheugen en trauma. Celans scepsis jegens de psychoanalyse komt waarschijnlijk voort uit het feit dat, volgens Freuds theorie, het beschadigde de psyche zelf is, dat wil zeggen een goed gescheiden, een controleerbaar, coherent en tijdloos aspect van het menselijk bestaan ​​– misschien wel “de hoge wereld” – terwijl voor Celan het beschadigde het leven zelf is, als geschiedenis die niets anders is dan tijd. De wonden van de geest kunnen misschien genezen zonder littekens achter te laten, maar dat geldt niet voor het leven, dat die littekens voor altijd met zich meedraagt. Er is een breuk in het verhaal, dat wil zeggen in de ervaring van het leven; een keerpunt dat onze mogelijkheden en oriëntatie op de toekomst volledig verandert. Deze breuk in het verleden bedreigt de hele toekomst, aangezien we onze toekomst vanaf het begin begrijpen in termen van het verleden. Dit maakt geheugen noodzakelijk.
In het volgende zal ik proberen een dichter te onderzoeken, of preciezer, slechts een paar regels van de dichter.

afpersing, waarbij het geheugen thematisch wordt opgevat als de ervaring van poëzie. Hölderlin is degene die spreekt met de stemmen van het geheugen, en die alle hoop en verwachting heeft verloren, zodat hij alleen nog hoop en troost in het verleden kan vinden. Vanuit dit perspectief wordt het verleden – het klassieke hellenisme – niet werkelijk gezien als iets dat voorbij is, maar eerder als iets levends, dat een tegengestelde tendens ten opzichte van de eigen tijd symboliseert. Het belooft niets minder dan de mogelijkheid van geestelijke vrijheid; niet de politieke vrijheid van de Franse Revolutie, maar deze andere, spirituele vrijheid. Deze tendens, als traditie, is nog steeds levend; ook al is ze slechts door enkelen herkenbaar.

Deze ervaring van het hellenisme, dit “wonen naast de oorsprong”, geeft Heidegger de gelegenheid om Hölderlin de grootste figuur van de zelfexpressie van zijn en taal te noemen. Zoals Paul de Man terecht opmerkt, is Hölderlin voor hem de enige die hij citeert zoals men de Heilige Schrift zou citeren. Hij noemt hem inderdaad “de dichter van de poëzie”, en deze formulering bevat meer dan alleen een uiting van persoonlijk enthousiasme. Maar Heideggers “etnische” relatie met Hölderlin werpt soms een donkere schaduw over zijn verklaringen. Men mag deze vorm van nationalisme nooit zomaar als middel beschouwen; juist Hölderlin waakt ertegen: “We leren niets moeilijkers dan het nationale vrijelijk te gebruiken.”

Zelfs Gadamer – die zelden publiekelijk met zijn leraar in gesprek gaat – heeft erop gewezen dat een dergelijke interpretatie te eenzijdig is. Dieter Henrich heeft in zijn belangrijkste studies over Hölderlin de onhoudbaarheid van Heideggers interpretatie en de toekomstgerichtheid ervan aangetoond; Hölderlins poëzie is primair gericht op het verleden. Heidegger blijft Hölderlin echter “lot” en de grondlegger van de Duitse toekomst noemen. Hölderlin zegt: “Wat overblijft, wordt echter door de dichters geschapen”, maar wat betekent “overblijven” en “scheppen” hier eigenlijk? 

Natuurlijk is het niet voldoende om simpelweg te “beslissen” wat belangrijker is. Het is overduidelijk dat de erfenis van het verleden en de utopische oriëntatie op de toekomst nauw met elkaar verbonden zijn. Als we de betekenis van herinnering en herinnering in zijn poëzie willen begrijpen,

lijkt het zinvol om direct naar het gedicht te kijken, dat dit probleem in de titel identificeert. Dit gedicht heet “Mnemosyne”.

“Ein Zeichen sind wir, deutungslos
schmerzlos sind wir und haben fast
Die Sprache in der Fremde verloren.”

“Wij zijn een teken, betekenisloos
we zijn pijnloos en hebben bijna
onze taal verloren in een vreemd land.”

Als we deze regels willen interpreteren, dat wil zeggen, willen horen wat de dichter werkelijk zegt, hoeven we niet per se weg te zinken in de zee van Hölderlin-filologie. Het interesseert me niet of dit werkelijk de definitieve versie van het gedicht is of niet. Dus wat betekenen deze woorden? Wat betekenen “teken” en “vreemdeling” hier? Welnu, dit alles moet worden verklaard in het licht van de enige sterke ondersteuning, namelijk de titel. De interpretatie is geslaagd als men de regels en de woorden op de een of andere manier met de titel kan verbinden. Mnemosyne, zoals Hesiodus ons in zijn Theogonie vertelt, is de personificatie van het geheugen en tegelijkertijd de moeder van de negen Muzen – en dus, niet in de laatste plaats, de moeder van de poëzie.

Het gaat hier om de poëzie zelf, om het proces waarmee ze zichzelf voortbrengt – dat wil zeggen, een vreemde zelfreferentialiteit. Het gedicht, voor zover het zijn eigen moeder in de titel noemt, spreekt over zijn oorsprong; het herinnert zich dus zichzelf op het moment van zijn geboorte. De weg leidt echter van herinnering naar verlies. We hebben de indruk dat men zonder taal niet alleen niet zou kunnen spreken, maar ook niet zou kunnen herinneren.

Maar hoe is het mogelijk dat herinnering de moeder der kunsten is? Wat heeft kunst, die gericht is op eeuwigheid en tijdloosheid, überhaupt met herinnering te maken? En kunnen we ons mythologisch moederschap überhaupt als oorsprong voorstellen? Moeten we het gedicht beter begrijpen vanuit de herinnering, of de herinnering vanuit het gedicht? Welnu, deze vragen kunnen alleen door het gedicht zelf worden beantwoord, maar dit antwoord bestaat natuurlijk altijd

uit het open laten van de vraag – voor een ander, nog toekomstig antwoord, of voor andere, nog meer gedifferentieerde en diepere vragen. De Hongaarse vertalingen van het gedicht geven de betekenis van de eerste regel niet helemaal weer. “Deutungslos” betekent niet betekenisloos, maar eerder iets dat betekenisloos is, dat wil zeggen, zonder interpretatie. Het ‘wij’ dat dus zonder betekenis bestaat, is niet betekenisloos, maar

Iets met een ruwe, ongevormde betekenis. Alleen dat wat zijn mysterie kan bewaren, bestaat zonder interpretatie en interpretatie, dat wat al betekenis heeft, zij het in een vorm van onnauwkeurigheid en ondoorzichtigheid. En zij die zo zijn, zijn wijzelf, wier bestaan ​​juist om die onnauwkeurigheid draait. Wij zijn zij die onszelf nog niet hebben begrepen. En alleen daarom zijn we pijnloos – ofwel lezen we de regels als onafhankelijke fragmenten, wat naar mijn mening betekenisloos zou zijn, ofwel veronderstellen we zo’n verbinding. Pijnloos zijn betekent onaangetast zijn door onszelf en door de wereld, onszelf niet toestaan ​​de harde diepten van het leven te betreden, de zich nog steeds vormende verhalen niet met tranen te schrijven, niet bij de soldaten te blijven maar bij de priesters. Pijnloos zijn betekent het leven verzaken.

Je zou het probleem kunnen aanscherpen en het zo formuleren: wie zonder pijn leeft, leeft niet echt – en heeft dus geen bestemming. Pijn en bestemming zijn hier als buren. Net zoals pijn ervaringen kwaliteit en een specifieke tijd verleent, kan lot ook worden begrepen als iets dat eerst vorm geeft aan het leven als geheel. Lot is hier noch blind lot noch geluk, maar het leven als een vertelbaar geheel. Voor Hölderlin betekent de poging om over lot na te denken – wat volgens Kant een “geusurpeerd concept” is – het creëren van de ervaringsinhoud van zijn poëzie. Dit is natuurlijk geenszins een terugkeer naar fatalisme, noch de ontwikkeling van een sentimentele filosofie van het lot, maar eerder een toevlucht tot het oude concept van lot, dat wil zeggen een herinnering aan de oorspronkelijke betekenis van het tragische.

Alles wat we hebben, hebben we in de tijd. Daarom wordt tijd het “alwetende” en ook het “wetende niets” genoemd, aangezien al deze kennis in de vergetelheid raakt. De beslissende uitdaging van het geheugen ontstaat wanneer we beseffen dat we als het ware blindelings door het heden lopen. Het verhaal van het leven kan alleen achterwaarts worden verteld, door te herinneren. Maar we zijn – volgens Hölderlin – zonder pijn en verhalen, we zijn volkomen onbeduidend en zijn bijna vergeten hoe we moeten spreken; maar waar zouden we anders over kunnen spreken dan over onze pijn, d.w.z. de totaliteit van de ervaringen die ons zijn overkomen en die we zelf zijn? Onszelf verliezen in een vreemd land, alles achterlaten wat ooit van ons was, inclusief onszelf en taal, is vergelijkbaar met de dood. Als het waar is dat de grenzen van mijn taal de grenzen van mijn wereld zijn, dan verliest degene die de taal verliest ook zijn wereld. Het verlies van de wereld en de “extreme taalnood” – waar Ingeborg Bachmann het over heeft – zijn in feite hetzelfde fenomeen.

Deze eenzijdigheid vindt waarschijnlijk zijn oorsprong in de filosofische premisse dat tijd begrepen moet worden vanuit het perspectief van de dood. De dood is een einde en een vergaan, en tijd is een permanente verdwijning, of – om met Celan te spreken – een… De mythologische Kronos lijkt inderdaad niet alleen onwetend, maar – laten we Goya’s beroemde schilderij in herinnering roepen – ook kwaadaardig en krankzinnig, terwijl hij zijn eigen kinderen verslindt. Maar legt dit beeld uit de mythologie niet slechts één aspect van de tijd vast? Kan men terecht zeggen dat de tijd doodt en niets anders kan dan doden door te vergeten?

Vernauwing; dus uiteindelijk niets anders dan de dood zelf. De tijd is aanwezig, maar verstrijkt voortdurend. De tijd verstrijkt, en in dit opzicht biedt hij altijd de ervaring van verlies; hieruit ontstaat lijden onder de heerschappij van de tijd, tijd als verlies. Maar dit begrip kan dit op geen enkele manier verklaren; hoe zou tijd ook als een geschenk kunnen verschijnen? Men ervaart bijvoorbeeld de komst van iets nieuws of goeds in de tijd. Deze tijd wordt een vruchtbare tijd genoemd. Tijd laat iets heel anders komen. Tijd laat niet alleen verlies ervaren, maar is ook het medium van verwachtingen en hoop. Hoop kan ook iets vreugdevols zijn. Celan spreekt over beide kanten van de tijd, de ene die voortdurend verstrijkt en de andere die voortdurend geeft. Deze dubbelzinnigheid is terug te vinden in het gedicht “Schliere”.

„ein durchs Dunkel getragenes Zeichen,
vom Sand (oder Eis?) einer fremden
Zeit für ein fremderes Immer
belebt und als stumm 
vibrierender Mitlaut gestimmt.”

„een door het donker gedragen teken,
doorvhet zand (of het ijs?) van een vreemde
tijd voor een vreemder Immer
tot leven gewekt en als stom 
vibrerende medeklinker gestemd.”

Er zijn hier dus twee tijden in het geding, en één ervan is vreemd: de tijd van zand en ijs. Het eeuwige staat voor de oneindigheid van de tijd, en het zegeviert over de andere tijd, waarin de

Dingen gaan verloren. Wat hier essentieel is, is niets anders dan de tijd van zand – of het nu het zand van de tocht door de woestijn is, of Nietzsches “groeiende woestijn” – die hier altijd voor is. Men krijgt de indruk dat het vreemde – de vreemde tijd of altijd – het ware, het belangrijkste is, en datgene dat voorrang heeft boven de tijd van zand – dat wil zeggen, de tijd van de wereld. Het teken is een stille medeklinker op het pad naar deze tijd; misschien bereikt het die helemaal niet, of pas aan het einde van de tijd van zand, aan het einde van de wereld, om daar trillend, vol leven, aan het einde van het pad te blijven, en niet in staat te spreken, omdat het niets te zeggen heeft – het teken kan niets meer uitdrukken dan zichzelf. Is het dan een allegorie van de menselijke geschiedenis vanuit een Joods perspectief? Het teken is een zeer beladen en ingewikkeld fenomeen. Het teken, zoals we bij Hölderlin zagen, wacht op interpretatie. Een interpretatie moet plaatsvinden zodat het teken betekenis kan krijgen. Misschien is dit idee al aanwezig bij Hölderlin: het tekenachtige, het ongeïnterpreteerde, is geen tekortkoming van het menselijk bestaan, maar eerder de mogelijkheid om zichzelf ooit te bepalen. In die zin zou Nietzsche de mens het nog onbepaalde dier kunnen noemen, en dit is ook het uitgangspunt van Heideggers existentiële analyse. Het ongeïnterpreteerde in de mens, en daarmee tegelijkertijd het teken, is een positieve eigenschap. Juist door zijn ongeïnterpreteerdeheid wijst het teken naar een open horizon. Het zou uiterst moeilijk zijn om een ​​aparte semiologie – dat wil zeggen, de theorie van het teken – bij Celan te reconstrueren. Het woord “teken” komt zeer vaak voor, maar in heel verschillende contexten en betekeniscontexten. Soms wordt de term “vreemd teken” gebruikt, evenals het zwervende en vertaalde teken, het tegenteken of zelfs het niet-teken. In een gedicht lezen we het volgende:

So schlaf denn, schlafe: 
Wimpern sind kein Zeichen mehr. 

Kom slaap maar, slaap: 
Wimpers zijn niet langer een teken. 

Misschien gaat het erom dat in dromen, waar de ogen sluiten, de tekens niet langer op interpretatie wachten. Ze zijn eenvoudig, zonder reden, zoals de roos van Silesius. Ze hebben al een betekenis gevonden waaraan niemand kan twijfelen.

De droom herinnert zich de dubbelzinnige wereld van het wakkere leven niet meer; hij laat die simpelweg onaangeroerd. Misschien gaat het om een ​​zachte droom, die ons in staat stelt om zonder de godslasteringen van het daglicht te zijn. Dit is natuurlijk geen kennis van zo’n toestand, en men kan niet zeker weten of zo’n toestand überhaupt mogelijk is; maar men kan hem bedenken, en misschien kan hij zelfs gedroomd worden.

Maar we zijn wakker, en misschien zelfs zo wakker dat we helemaal niet meer kunnen zien. Dit brengt ons terug bij het probleem van de dubbelzinnigheid van de tijd. Tijd is nooit zonder vergeten. De herinnering leeft van het vergeten; alleen datgene wat eerder vergeten was, kan herinnerd worden. Dat zou betekenen dat vergeten niet de vijand van de herinnering is, maar eerder omgekeerd, dat de twee als zussen zijn. Celan spreekt soms over dit verband: “Vergeten geeft je herinnering / op de dag van de voorbijgevlogen maan.”Bij Hegel is er een onderscheid tussen herinnering en herinnering;

Voor de geest is het noodzakelijk om alles toegankelijk te maken; daarom moet alles herinnerd worden. Maar een loutere herinnering is geen echte herinnering. Herinnering blijft slechts een subjectivering van datgene wat tegelijkertijd als objectief en dus als absoluut moet worden beschouwd. Herinnering is incorporatie, wat betekent dat alles is en is geweest voor dit ene moment van het subject. Alleen herinnering bewaart de ware toegang tot het verleden. Het is de koestering van wat gedacht werd. En als poëzie, dat wil zeggen poëzie, onzichtbaar verbonden is met het denken – zoals Heidegger en Celan herhaaldelijk benadrukken – dan kan herinnering hun verborgen, gemeenschappelijke basis noemen. Poëzie en denken worden altijd gedegradeerd tot de herinnering aan wat al is geweest.

In die zin zou men kunnen zeggen dat Mnemosyne bij Hölderlin herinnering is. Het is geen toeval dat een ander gedicht van hem de titel “Herinnering” draagt, wat eigenlijk hetzelfde betekent als herinnering. En het is natuurlijk geen toeval dat Celan zijn eerste dichtbundel “Mohn und Gedächtnis ” noemde. Herinnering is inderdaad een fundamenteel element van zijn poëzie, en is ook nauw verbonden met liefde: “Wij houden van elkaar, zoals Mohn und Gedächtnis.”

De ervaring

De verkenning van poëzie, voor zover die ondersteund wordt door het geheugen en ernaar streeft een authentieke ervaring te worden, heeft een andere relatie met het verleden dan cultuur. Bij Hölderlin hebben we de indruk dat, nadat we door de tijd zijn gegaan, naast het geheugen, de Mohn, ook het vergeten aanwezig is. Deze twee kanten van het verleden zijn zo gesynchroniseerd, vooral in de liefde, dat ze niet langer van elkaar te scheiden zijn. In de liefde vindt het hart nieuw terrein, maar om het nieuwe te verkennen, moet men ook iets achterlaten, namelijk het verleden, en in zekere zin opoffering en vergeten. Maar wil liefde meer zijn dan louter sensualiteit, dan vereist ze continuïteit, namelijk het geheugen. Wanneer we het belang van het geheugen bij Hölderlin of Celan benadrukken, moeten we ons niet beperken tot een verwijzing naar de theorie van Hegel. De twee dichters, en zelfs Hegel, zijn natuurlijk niet alleen met elkaar verbonden, maar ook met iets anders, namelijk de taal zelf. Taal zelf zegt iets over de verbinding tussen denken en geheugen, en deze verbinding wordt door beide auteurs verschillend geïnterpreteerd. Taal biedt een antwoord; wij hoeven alleen de vraag te vinden. Op welke vragen beantwoordt het de stelling dat denken en herinnering eigenlijk hetzelfde betekenen?

We moeten nog een keer terugkijken om opnieuw ja te kunnen zeggen, dat wil zeggen, het verleden een tweede keer internaliseren – maar misschien is dit de eerste keer. De stem van Mnemosyne is de pijn van deze bevestiging, de aanvaarding van de tijd. Als we al een eigen verleden hebben, dan is het leven meer dan het beperkte moment van het huidige moment; we beschouwen onszelf niet langer als vreemden. Dit maakt het mogelijk om ook een toekomst te hebben, een toekomst die we ons nu kunnen toe-eigenen. Deze mogelijkheid in het Nieuwe Testament is verbonden met het vermogen tot geloof. “Vraag, en u zal gegeven worden; zoek, en u zult vinden; klop, en er zal voor u worden opengedaan. Want ieder die vraagt, ontvangt, en de zoeker vindt, en voor hem die klopt, zal opengedaan worden.”

De stralende toekomst in. 

Maar hoe is het mogelijk dat de zoeker vindt? In het dagelijks leven bepaalt het loutere feit van zoeken niets over vinden. Integendeel; het lijkt zelfs alsof er een kloof tussen deze twee gaapt, die alleen kan worden gevuld met geluk of met de goede wil van God. Maar wie met geloof zoekt, zal iets vinden. Het gaat er hier geenszins om God te vragen en vervolgens simpelweg alles te ontvangen. Deze passage in de tekst wijst veeleer op een andere relatie tot tijd en toekomst. Dit is een mogelijkheid om de toekomst op de een of andere manier dichterbij te brengen; deze mogelijkheid wordt hoop genoemd – het geeft de toekomst een zekerheid die meer kan zijn dan de zekerheid van het loutere heden. Misschien spreekt Celan hier ook over in het volgende gedicht, waarvan de titel “Anabasis” is. Dit ondoordringbare-ware, nauw geschreven tussen muren, omhoog en terug

Dit pad naar de toekomst, en tegelijkertijd weg van de toekomst, is “ondoordringbaar”, maar misschien juist daarom “waar”. Misschien is dit het enige pad dat leidt naar ons diepste wezen, naar de helderheid van het hart. De deur is echter niet te vinden in het heden, maar in het verleden, en wordt door Mnemosyne alleen verleend en geopend voor hen die hem met pijn naderen, dat wil zeggen met een open, levend lot. Deze deur van de herinnering opent zich naar de toekomst, die door het verleden wordt gegenereerd en alleen gegenereerd kan worden als we een eigen verleden bezitten. Kan ons ongeïnterpreteerde teken-zijn een interpretatie vinden in het licht van het hart in de toekomst? Deze dialectiek van de toekomst, dit heen en weer, komt ook aan bod in een ander gedicht van Celan. 

Vor dein spätes Gesicht, 
allein-
gängerisch zwischen
auch mich verwandelnden Nächten, 
kam etwas zu stehn, 
das schon einmal bei uns war, un-
berührt von Gedanken.

Voor jouw late gezicht, 
alleen-
onderweg tussen
ook mij veranderende nachten, 
kwam iets te staan 
dat ons al eens vergezelde, on-
aangedaan door gedachten.

Wie spreekt tot wie: wie ben ik en wie ben jij? Wie draagt ​​dat late gezicht, en wat is het, wat bleef er over voor dit gezicht, en welke gedachten raakten het? Natuurlijk krijgen we geen antwoorden op deze vragen. Maar dat betekent niet dat het gedicht slechts een woordspeling is. Nee, integendeel; het gedicht kan worden ontleed, de regels kunnen worden ontrafeld. Eén ding is duidelijk: ik kan zijn wat ik wil, maar door deze nachten werd ik ook getransformeerd; dat betekent dat ik niet helemaal alleen was, ik was bij jou, en jij werd getransformeerd net zoals ik. Wij zijn wat we zijn, maar we waren anders. We zijn nu samen,nomdat er iets is gebeurd dat we allebei hebben meegemaakt, en wat er is gebeurd is niets anders dan de tijd zelf, in zijn onontcijferbare dubbelzinnigheid. Het nu waarin ik tot je spreek is net zo laat als je gezicht. En wat (voor je gezicht staat) en vorm aanneemt, is er ook al eerder geweest, zij het onaangetast door gedachten en menselijke blikken. Wat was het? Een liefdesverklaring, een gebed, een woord, of de stilte die het woord bewaart – we weten het niet. Wat het ook is, het staat nu voor ons op zo’n manier dat het ons tegelijkertijd scheidt en verbindt. Het is een muur en een brug tegelijk – net als de tijd. De tijd scheidt ons van elkaar omdat we erdoor veranderen, maar het verbindt ons ook omdat deze nachten van ons waren, van ons samen. Misschien staat er niets anders dan de tijd tussen ons. Het was volkomen onaangetast toen het nog de toekomst heette, en nu, zodra het verleden is geworden, laat het zich aanraken en misschien begrijpen. Tijd als de tijd van het leven, als tijd die niet lineair is, maar gevangen in de ambiguïteit van de herinnering, in de tijd (ervaren terwijl die opwaarts en terugwaarts beweegt naar de toekomst) en als zodanig een ervaring van nabijheid lijkt te zijn. Tijd is niets anders dan nabijheid, en deze nabijheid kan zowel als verlangen als geweld worden ervaren. Deze nabijheid maakt het ons mogelijk om “de tijd op de mond te kussen”,181 maar ook om de tijd tot bloedens toe te geselen.182 Soms kan het tegenovergestelde gebeuren, namelijk dat we zelf door de tijd worden gegeseld. Tijd betekent nabijheid, en deze nabijheid is evenzeer de mogelijkheid tot sensualiteit als tot blootstelling. Deze blootstelling is echter niet simpelweg het tegenovergestelde van kracht en autonomie; zonder deze zou geen leven mogelijk zijn, en het leven zelf is niet louter zwakte; want het is waar: “want mijn kracht wordt volmaakt in zwakheid.”

Het woord heeft dus kracht in deze zwakheid. Maar het kan alleen een eeuwige gebiedende wijs worden als het alle verwachtingen en voortekenen voorafgaat en overleeft:
Zeg dat Jeruzalem is.

Panorama foto van Klaaske bij Eye, rechtstreeks van het Sail front. Van opwinding stortte ik de helft van een groot glas Latte Macchiato over ons tafeltje heen – dat we eigenhandig met een doekje en een reeks zakdoekjes opgedweild hebben. De charmante veeltalige bediening had wel iets beters te doen.
Eenmaal thuis, deed iemand zomaar de buitendeur voor me open … en riep zelfs de lift voor me op! Een beetje erkenning van je ‘hulpbehoevendheid’ – wat al begint bij jezelf – doet een mens toch goed…